відсутність єдності

1) absence

2) ( брак чогось) lack (of); shortage, deficiency

АНТРОПОЛОГІЯ ФІЛОСОФСЬКА - в широкому розумінні - вчення про природу (сутність) людини; у вужчому - течія в західноєвропейській, переважно нім. філософії, що склалася у пер. пол. XX ст. А. ф. як спеціальна галузь започаткована працями Щелера і Плеснера (кін. 1920-х рр.). Її виникнення пов'язане з кризою класичних уявлень про людину та зі спалахом людинознавчих пошуків у кін. XIX - на поч. XX ст., із здобутками біології, психології, етології, медицини та інших наук, а також з передчуванням небаченої проблематизації людського чинника у наш час. Найближчі філософські передумови А. ф. - філософія життя Дильтпея та Ніцше, ідеї Фройда, феноменологія Гуссерля, натурфілософія Дриша; вона також увібрала біопсихологічні розробки Ікскюля, Келера, потому Болька, Портмана, Бейтендейка, Лоренца. Ознакою кризового стану класичного людинознавства Шелер вважав наявність на поч. XX ст. трьох різновидів уявлень: 1) греко-християнських (про Адама, Єву, творіння, рай, гріхопадіння); 2) греко-античних (самосвідомість людини вперше підноситься до поняття про особливий статус її у світі; в основі всього універсуму вбачають надлюдський розум, до котрого причетна людина - єдина з усіх істот); 3) природознавчих й генетично-психологічних уявлень (людина - достатньо пізній підсумок розвитку Землі, істота, котра різниться од попередніх форм тваринного світу тільки ступенем складності поєднання енергій і здатностей, які вже частково наявні раніше). Відсутність єдності між окресленими уявленнями спричинилася до спроби "на якнайширшій основі дати новий досвід філософських антропологій" (Шелер), наснажений пантеїстичним поглядом на людину як найдивовижнішу істоту, здатну трансцендувати себе, завдячуючи духові. Водночас дух розглядається як незвідний до філософської рефлексії. А. ф. притаманне прагнення осмислити укоріненість людини у світ та її якісну специфіку, яка розглядається у єдності органічних, душевно-емоційних, пізнавальних можливостей, культурних та соціальних імплікацій. Досліджуючи феноменологію органічних форм, Плеснер розглядає як визначальну сутнісну ознаку людини її ексцентричність: постійне хитання між необхідністю пошуків відсутньої рівноваги зі світом та намаганням усунути рівновагу, вже досягнуту в культурі й суспільному житті. За Геленом, людина відкрита світові через свою біологічну непристосованість, котра долається завдячуючи доцільній діяльності, створенню штучного середовища у вигляді культури та суспільних інститутів. Визначаючи людину як "творця й витвір культури", Ротхаккер і Ландман намагаються уникнути соціологічного редукціонізму в тлумаченні культури та людської сутності, визначаючи біопсихічні передумови моральності тощо. У руслі провідних ідей А. ф. формувались релігійна антропологія (Хенгстенберг, Гаммер, Ранер та ін.), педагогічна антропологія (Левіт, Гелен, Ротхакер та ін.), культурна антропологія (Ландман, Ротхакер та ін.), політична антропологія (Лемберг, Фюслайн, Риффель, Кальтенбрунер, Арендт, Рикер та ін.), історична антропологія ("нові французькі історики", близькі до школи "Анналів"), лінгвістична антропологія тощо. У кін. 60-х - на поч. 70-х рр. XX ст. у Мюнхені друкується фундаментальна п'ятитомна "Філософська антропологія сьогодні" (Больнов та ін.). 80-ті рр. позначено інтенсивною взаємодією А. ф. та герменевтики (7-томне видання "Нової антропології" під ред. Гадамера та Фогелера). Багато концепцій А. ф. (про органічну недостатність людини, ексцентричність, сублімативність, про деструктивність соціуму щодо природних підвалин людського буття та ін.) засвідчують її націленість на критичний перегляд класичних людинознавчих уявлень. Тяжіючи до багатьох "заперечних" (термін Шелера) посткласичних теорій людини, А. ф., на відміну від них, прагне водночас зберегти неперервність новоєвропейської світоглядної традиції, смисловими віхами якої стали, зокрема, антропологічне розмірковування, з одного боку, Канта, з іншого - Фоєрбаха. У Канта взаємопов'язані три зрізи антропознавства: теоретична антропологія (пізнання людини та її здатностей, передусім психічних), прагматична (пізнання людини в її практичних намірах та діях), моральна (розглядає людину в стосунку до всього, що та повинна створити, керуючись мудрістю, згідно з принципами метафізики моральних норм). Сучасні філософські антропологічні уявлення тяжіють до поєднання "позитивної" та "негативної" (заперечувальної) тенденції (остання особливо вияскравлена у Ніцше). Гайдеггер кваліфікує всю традиційну філософську гуманістику як вияв антропоцентричної зарозумілості людини, яка піднесла власне життя до "командного статусу всезагальної точки відліку", перетворила світ на "несвіт", зробила саму себе заручницею - засобом для втілення власних проектів панування над світом. Фуко показує, як на зміну бінарній антропологічній структурі класичної доби, елементами якої є істина й омана, приходить"тринарна структура" сучасної доби: людина, її безумство та її істина; він акцентує на когерентності антиномій антропологічної думки ("Історія безумства у класичну добу"). Логічним завершенням подібних тенденцій стала настанова Больнова щодо "сутності людини" як "відкритого питання": стикаючись із все новими виявами розмаїття сутнісних рис, ми не можемо достеменно знати, чи йдеться про певну їх сумірність, чи про непозабуту суперечність І. сторія філософсько-антропологічної думки в Україні позначена домінуванням ідеї про "вкоріненість людини у буття" ("сродність", "природовідповідність" у Сковороди). Ця ідея розгортається у взаємодію "внутрішньої" та "зовнішньої" людини. Проте переважання інтравертної світоглядної настанови "кордоцентричного персоналізму" постійно актуалізує питання про поєднання останнього з "Фавстовим началом" (Хвильовий, Юринець у 20-ті рр., антропологічний поворот 60-х рр., репрезентований школою Шинкарука). Філософсько-антропологічні розвідки Кульчицького (Мюнхен) наснажені спробою поєднати всі погляди на людину, які дає, побіч філософії, синтез природничих та гуманітарних наук, релігія та мистецьке відтворення "людського". Враховуючи кризовий стан сучасної культури, особливого значення для розмислу набуває питання про взаємодію близького до органічності шару "ендотимної підвалини" та близького до духовності шару "персональної надбудови". Слідуючи за Шелером, Кульчицький обстоює взаємодоповнюваність спроб "спіритоцентричного" та "біоцентричного" вивчення людини. Переваги цих спроб особливо унаочнюються при розгляді расово-психічних, геопсихічних, історичних, соціопсихічних, культурноморфічних та глибинно-психічних чинників, які зумовлюють характерологію укр. народу. Кульчицький акцентує на тому, що загальнолюдське існує у конкретних постатях національних чи епохальних (пов'язаних з історичною добою) типів, формування яких зумовлене національними та епохальними ("історично-часовими") психічними структурами.

ЕРОС - 1) Взаємини між чоловіком та жінкою на духовному, душевному та сексуальному рівнях, які у вищих своїх проявах стають еротичною любов'ю. 2) Бог любові в давньогрецькій та римській міфології (синоніми: лат. Амур, Купідон). Архетиповим для античного світу є міф про пошуки Е. Психеєю, яка поєднується із ним після драматичних випробувань. Емпедокл розглядає Е. як єдність чоловічого з жіночим; Афродита є силою, яка з'єднує елементи буття у цілісність. Платон називає Е. "найдавнішим із богів", який не має батьків. Сутність Е., за Платоном, це потяг до краси й Абсолюту, тому практика анамнезису, яка повертає людину у світ гармонії, є еротичною за природою. У філософській та психологічній культурі XX ст. поняття "Е." використовується досить широко. Фройд на ранньому етапі творчості ототожнює Е. з енергією лібідо, а пізніше вияскравлює його природу, протиставляючи Танатосу. Бердяєв розглядає Е. як творче злиття чоловічого та жіночого, що дарує їм боголюдські риси. З друг, пол. XX ст. поняття "Е.", як правило, протиставляється поняттю "секс". Е. розглядається як духовно-душевне злиття чоловіка та жінки, секс - як тілесно-інстинктивне злиття, з іншого боку, підкреслюється необхідність єдності еротичного і сексуального. Мей наголошує суперечність сексу та Е. в екзистенційному просторі сучасної людини і необхідність їх гармонізації, відсутність якої деформує волю і здатність любити. Лоуен показує, як слабкість духовно-еротичної єдності руйнує сексуальну гармонію (див. любов).

МАТЕРІЯ (лат. materia - речовина) - категорія для означення об'єктивної реальності, незалежного від свідомості буття; в історії філософії ця категорія мала різний зміст. Початкові неоднозначні уявлення про М. як речовину (вода, повітря, вогонь і т.п.), що є підвалиною різноманіття плинного світу сущого, привели до питання - чи існує М. взагалі і якщо існує, то як самостійна сутність поза одиничними речами чи лише як можливість останніх. Платон вводить уявлення про безформне середовище, яке пізніше назвали "М." (hyle). Сам Платон використовував для його позначення різні терміни: "сприймаючий першопочаток", "годувальниця", "мати" В. ін розрізняв незриму, позбавлену форми, ірраціональну первинну М., як чисте становлення, і вторинну - чуттєво оформлену, рухому і плинну. Чиста ідея - первинна (чиста) М.; вторинна (чуттєво-плинна) М. - така структура платонівського світонородження, де ідея є дещо раціональне і вільне, а М. - випадкове і тому необхідне й неминуче ("Тимей"). Пізніше Плотин зазначав, що потреба у понятті М. з'являється лише там, де відбувається процес виникнення одного явища з іншого. Значну увагу проблемі М. приділяв Августин. М. у нього є суцільною невизначеністю: вона одночасно і "ніщо" і "дещо", "є" й "не є", повна відсутність форми і спроможність приймати різні форми. Антиномічний характер М., за Августином, обумовлює й антиномічність уявлень про неї: треба погодитися з тим, що її впізнаєш, не розуміючи, що де таке. Зрештою, Августин вважав М. створеною Богом. У новий час М. ототожнювалася з механічним субстратом (Гольбах, Гельвецій та ін.), саморухомою сутністю (Толанд, Спіноза). Берклі виступав з критикою поняття М. на тій підставі, що людське сприйняття здатне дати уявлення про окремі речі, але не про загальний їх речовинний субстрат. Якісно новий аспект у розуміння М. вніс марксизм, який, виходячи з матеріалістичного розуміння історії, звернув увагу на нередукованістьМ. до природних, зокрема фізичних явищ і речей. Енгельс заперечував існування "М. як такої" поза конкретними її проявами, розглядав М. як суперечливу, рухому єдність усього сущого. Ленін піддав критиці спроби інтерпретувати відкриття у фізиці на межі XIX - XX ст. як доказ можливості "зникнення М." Він визначав М. як категорію для позначення об'єктивної реальності, котра "дана у відчуттях", відбивається ними, але існує незалежно від них. З'ясування сутності М. відбувалося в історії філософії та науки при розгляді окремих питань: М. і субстанція; М. і свідомість (дух); М. і рух; М., простір і час; види і форми руху М. та ін. Матеріалісти ототожнювали М. з об'єктивною і самодостатньою дійсністю, субстанцією, універсумом, буттям, ідеалісти розглядали її переважно як субстрат, неістинну, минущу буттєвість, яка не має самостійного значення поза певним ідеальним чинником або відіграє негативну роль пасивного опору позитивним духовним інтенціям. XX ст. пов'язане, з одного боку, з намаганням редуктивного матеріалізму звести психічні процеси до фізичних і функціональнокібернетичних, з другого - з критикою редукціонізму, зокрема фізикалізму, і розробкою уявлень про структурно-емерджентну природу М. (критичний реалізм Селларса та ін.). Пробудження в останні десятиліття XX ст. інтересу до нестійких і нерівноважних процесів у природничих науках (синергетика, теорія катастроф та ін.), яке спостерігається і в сфері суспільного життя (проблеми геополітичних ризиків і загальноцивілізаційної динаміки, бурхливий розвиток конфліктології, стратегії перехідних процесів і кризових станів і т.д.) висуває на чільне місце питання трансформацій, межовості матеріальних процесів і, одночасно, проблему збереження їх самоідентичності. У цьому вимірі М. постає як "повнота", у якій відсутні абсолютно стійкі і незмінні утворення (речі, структури, рівні, відношення), актуальне перебуває у єдності з потенційним, а їх взаємоперетворення постає як перманентний процес оновлення дійсності; отож М. виступає як тотальність, або єдність, яка, розгортаючись у собі, залишається собі тотожною. Зазначений підхід набув розвитку в постнекласичній методології. У той же час для філософії XX ст. характерним є розчинення категорії М. в категорії буття або інших поняттях, призначення яких - зняти опозиції психологічного і фізичного, духу і М., суб'єкта й об'єкта, ідеї і речі ("нейтральні елементи досвіду" Шаха, "ціле" Сметса, "царина сутності" Сантаяни, "Бог" Тилліха, "думка про-" Гуссерля, "дике Буття" Мерло-Понті тощо).

ПЛЮРАЛІСТИЧНА ДЕМОКРАТІЯ - форма демократичного устрою (див. демократія), за якого домінуюча тенденція облаштування суспільного життя (соціального, політичного, морального) ґрунтується на плюралізмі. Особливістю суспільно-політичної практики П.д. є те, що вона зумовлена процесами взаємодії та протиборства чинників плюралістичної структури суспільства - різних гілок влади (законодавчої, виконавчої, судової), партій, суб'єктів підприємництва (від малих підприємств до великих корпорацій) та господарювання, засобів масової інформації, громадських об'єднань, асоціацій, окремих особистостей та ін. В умовах зрілої П.д. ці процеси, зрештою, спрямовані на узгодження або збалансування різноманітних ціннісних орієнтацій та практичних інтересів з метою забезпечення інтеграції суспільства на засадах збереження (що не виключає оновлення і змінюваності) самої соціальної інституції плюралізму. Для розуміння суті П.д. важливим є усвідомлення двох застережень. По-перше, П.д. - це не "дикий плюралізм" (вислів Бернстейна), тобто не хаотичне нагромадження конкуруючих поміж собою самодостатніх одиниць (чинників, агентів) плюралістичного простору суспільства і, по-друге, П.д. принципово не може бути безпосереднім результатом впровадження "згори" певних монопольних (нехай найретельніше розроблених) державних планів чи дій, хоча на рівні допоміжного й регулятивного чинника державне втручання може відіграти позитивну роль М. іра збалансування плюралістичної фрагментації та економічної й політичної інтеграції - одна з найскладніших та фундаментальних проблем політичної й соціальної філософії, а також економіки Щ. е у XVIII ст. Верк вказував на "делікатність" проблеми узгодження "громадського розуму", уособлюваного управлінськими функціями держави, та можливістю щонайменшого його втручання у простір вільного самоздійснення індивіда. Цю ж проблему порушив у XX ст. видатний англ. економіст Кейнс (1883 - 1946), аналізуючи ймовірні "форми управління всередині демократії". Висновки Кейнса про важливе регулятивне значення в умовах демократії процесів соціалізації (див. соціалізм) великих капіталістичних корпорацій (що повинні нейтралізувати й замінити втручання централізованого державного управління в суспільно-економічне життя) суттєві для теоретичного й практичного з'ясування проблем сучасної П.д. на зламі XX та XXI століть. Вони підтверджують тенденцію, характерну для П.д., стосовно необхідності постійного збалансування процесів соціально-політичної інтеграції та фрагментації, а також зосередження цих процесів у просторі вказаних вище чинників плюралістичної структури суспільства. У здійсненні П.д. одна з провідних ролей відводиться соціальними філософами XX ст. ідеальним спонукам - моральним орієнтаціям не тільки індивідів, а й партій, соціальних груп, управлінських структур та ін. (Берлін, Бернстейн, Вільямс, Дагостино, Крик, Ліндсей, Речер та ін.). В осмисленні цих орієнтацій, зокрема в обґрунтуванні морального виправдання опозиції, важливе значення відведено принципу етичного плюралізму. На думку Дагостино, основні риси цього принципу - неповнота (не існує єдиної послідовної політики, що може вважатися цілком довершеною); комплементарність (взаємодоповняльність різних політичних уявлень про справедливість, напр., як наслідку економічного зростання та розподільної справедливості); несумісність (відсутність єдино правильного способу оцінки моральної вагомості різних взаємодоповняльних факторів); доступність (налаштованість на визнання моральної переконливості позиції іншого). Принцип етичного плюралізму відкриває простір для визнання моральними і дій опозиції, і дій влади (але не як остаточного присуду).

Франко, Іван Якович (1856, с. Нагуєвичі Львівської обл. - 1916) - укр. письменник, філософ, громадський діяч С. еред філософських інтересів Ф. вирізняються історіософія, філософія культури і філософська антропологія, естетика, етика, соціальна філософія. Політичну діяльність починав як радикал-соціаліст, поділяв і пропагував соціально-економічне вчення марксизму, водночас заперечуючи революційне насильство ("диктатуру пролетаріату") і віддаючи перевагу еволюційним шляхам утвердження соціалістичного ладу. Філософські погляди Ф. зазнали політичного впливу парадигми європейського позитивізму. Проте завдяки універсальній ерудиції і на підставі великої кількості власних економічних, історичних, етнологічних, культурологічних, фольклористичних та літературознавчих досліджень Ф. виробляє нові підходи до розуміння історичного процесу як суперечливої єдності прогресу і регресу, наголошує на релятивності історичного знання, відкидає утопічну віру у можливість однозначного передбачення перебігу історичного руху. Визначальною рушійною силою історії Ф. вважав культуру, котра являє собою "людське обличчя" історії. Культуроцентризм історіософії Ф. тісно пов'язаний з його філософсько-антропологічними ідеями: вирішальним критерієм у визначенні рівня цивілізації є, за Ф., емансипація "людської одиниці", її тіла і духу, потреб, бажань і вірувань; саме вона є "ядром всіх інших емансипацій" В. ільний розвиток людської особистості як втілення загальнолюдських цінностей та ідеалів Ф. розглядав у нерозривному зв'язку з повноцінним життям і розвитком нації. Конечною умовою здобуття Україною державної незалежності і політичної самостійності в колі інших цивілізованих націй Ф. вважав розв'язання завдання - "витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суцільний культурний організм", здатний плідно засвоювати загальнолюдські культурні здобутки і, в свою чергу, збагачувати їх своїми досягненнями. На противагу популярній в укр. суспільній думці тезі про самодостатність народних низів, передусім селянства як суб'єкта історичного процесу в Україні (Драгоманов, Грушевський), Ф. всебічно обґрунтував ідею цілісності укр. нації як громадянського суспільства, де мають право на повноцінне існування всі стани і верстви, що відповідають певним функціям народного життя І. сторично зумовлена відсутність вищих, імущих і впливових верств в Україні відштовхнула, на думку Ф., укр. народ від цивілізації і на сотні років зрекла його на національне приниження та неволю. Соціально-філософська доктрина Ф. у зрілий період його діяльності дедалі більше набувала ліберально-демократичного спрямування, хоч і не була позбавлена певних парадоксів. Адже високо цінуючи ліберально-демократичні завоювання розвинених європейських держав, навіть віддаючи перевагу половинчатій демократії Австро-Угорської конституційної монархії перед самодержавним деспотизмом Росії, Ф. розумів нездійсненність будь-яких ліберально-демократичних соціальних програм на теренах роз'єднаної України, де панувала лише "демократія для багатих", а народні маси, цебто весь укр. народ, був приречений на культурну відсталість і моральну деградацію. Тому численні наукові праці і публіцистичні виступи Ф. гостро таврують соціальну несправедливість існуючого ладу, трагічними нотами відлунюють у його художніх творах. Оригінального екзистенційного сенсу філософські ідеї Ф. набули в його художніх творах (передусім у філософських поемах "Похорон" і "Мойсей"), де соціально-філософські проблеми осмислюються в морально-етичному і глибоко особистісному плані, невіддільному від естетичного переживання тих чи тих життєвих колізій. Саме у цій площині розв'язуються проблеми взаємин народного поводиря і маси, вирішальної ролі духовності у перетворенні розпорошеної юрби на "люд героїв" - народ самодіяльних особистостей, об'єднаних спільними ідеалами, спроможний мужньо долати трагічні перипетії своєї історичної долі Е. стетичні погляди Ф. еволюціонували від спрощеного розуміння соціальної заангажованості мистецтва та позитивістської редукції художнього процесу ("науковий реалізм" як художній метод) до обґрунтування ідейності художнього твору як естетичного виразу творчої індивідуальності автора. Спираючись на праці естетиків і психологів позитивістської орієнтації - Вундта, Фехнера, Дессуара, Тенатаін., Ф. вперше впровадив в укр. естетику детально розроблену ним концепцію двох взаємопов'язаних рівнів психічної діяльності людини - свідомого й позасвідомого ("верхня" і "нижня" свідомості). Розглядаючи значення "нижньої" свідомості (де накопичуються здобутки тисячолітньої культурної праці людського роду та індивідуального досвіду людини, які з часом тонуть "в глибокій криниці нашої душі", але, виринаючи до "верхньої" свідомості, кермують поведінкою людей) як загальнокультурний феномен, Ф. тим самим накреслив перспективні підходи до філософсько-культурологічних та філософсько-антропологічних досліджень. Проте головну увагу Ф. привернула роль позасвідомого шару психічної діяльності у мистецькій, переважно поетичній, творчості, адже поети є копачами "захованих скарбів" "нижньої" свідомості, що за допомогою раціонально виваженої майстерності митця стають надбанням широкого загалу. Характерною рисою естетики Ф. є розгляд художнього процесу в культурному контексті. Естетичні погляди Ф. мали міцне опертя в багатогранних дослідженнях в галузі історії світової і укр. літератури (давньої і новочасної), фольклористики, історії і теорії культури, а естетичні принципи були дороговказом інтенсивної літературнокритичної діяльності письменника, слугували теоретичною основою у головній для Ф. сфері творчості - красному письменстві.

[br]

Осн. тв.: "Мислі о еволюції в історії людськості" (1881 - 1882); "ЛесяУкраїнка" (1898); "Із секретів поетичної творчості" (1898 - 1899); "Похорон" (1899); "На склоні віку" (1900); "Поза межами можливого" (1900); "Принципи і безпринципність" (1903); "Що таке поступ?" (1903); "Мойсей" (1905); "Одвертай лист до галицької української молодежі" (1905); "Суспільно-політичні погляди М. Драгоманова" (1906).

МОВЧАННЯ - утримання від вислову; в широкому антропологічному розумінні - відсутність або незадіяність настанови на словесне, знакове, екзистенційне вираження; в позитивному значенні - духовна зосередженість, яка звільняє суб'єкта від необхідності реалізації у сфері наявно існуючого, разом з тим докладаючи останнє як предмет його уваги і піклування ("мовчазна присутність", на відміну від безсуб'єктної тиші). М. - один з найглибших символів у багатьох культурах; так, у стародавньому Китаї М. асоціюється з недіянням (увей) і пустотою духу ("Дао де цзін", "Чжуан-цзи"); в християнському світі М. постає як онтологічна характеристика "безначальної" Першої іпостасі Бога, символізує жертовність, смирення, смиренномудрість людини, постає сутнісним виміром молитовно-духовної практики (зокрема в ісихазмі). Сучасна культура гостро артикулює тему М. в музиці, поезії (як "коротке слово поміж двох довгих мовчань" визначав поезію Мальро) - сферах, що стримують натиск галасливо-безтямного повсякдення.

КОНВЕНЦІОНАЛІЗМ ( від лат. conventio - угода, договір) - заснований Пуанкаре напрям у філософському тлумаченні пізнання, згідно з яким деякі з основних начал науки слід розуміти як конвенції, тобто умовно прийняті угоди, за допомогою яких вчені вибирають конкретний теоретичний опис явищ серед різних, але однаково можливих їх описів. Конвенціональність деяких елементів наукової теорії (напр., її математичної форми з певними застереженнями) дійсно має місце і є загальновизнаною Ф. ілософський К. починається зі спроб поширити цю особливість теорії на теорію пізнання в цілому, тобто зняти будь-які (або значною мірою) обмеження на довільність вибору конвенцій, що неминуче веде до відкидання об'єктивного змісту науки. К. виник на поч. XX ст. в умовах революції у природознавстві, а саме - в зв'язку з труднощами осмислення елементів відносності, конвенціональності теорії відносності - у фізиці та неевклідових і багатомірних геометрій - у математиці. Згодом наукова практика показала, що вибір теоретичного опису (або навіть його форми) серед множини можливих не зводиться до вимог зручності, економності, корисності. Не можна стверджувати, як вважає радикальний К., що творення теорії цілком підпорядковане нічим не обмеженим примхам вченого. Тісний зв'язок проблеми конвенцій з розвитком альтернативних теоретичних систем (в тому числі логіки), аналізом знання, його істинністю тощо час від часу веде до відродження різних аспектів К.: "принцип терпимості" Карнапа; "радикальний К." Айдукевича; "геохронометричний (абсолютний) К." Грюнбаума. Ці й більш сучасні різновиди та форми К. відштовхуються від слушної думки про те, що конвенціональний момент відіграє у науковому пізнанні світу важливу роль. Його значення особливо показове в описі просторово-часової структури світу засобами абстрактної геометрії, де вибір семантики, тобто теоретичної моделі, а також правил відповідності є до певних меж результатом конвенції (що тут означає лише вибір однієї з логічно припустимих інтерпретацій аксіом). Але К. трактує широту вибору, яка лише відображує, напр., ступінь загальності аксіом абстрактної геометрії, як відсутність і законність ігнорування меж, в яких угоди в науці мають силу. Реально ж значення конвенцій обумовлене тільки реальним багатоманіттям відношень об'єктивного світу, яке лежить в основі можливості "еквівалентних описів".

Луман, Ніклас (1927, Люнебург - 1998) - нім. соціальний філософ, соціолог, представник системної теорії суспільства. Вивчав право у Фрайбурзькому ун-ті (1946 - 1949), стажувався в Гарвардському ун-ті у Парсонса (1960 - 1961), габілітація в 1966 р. за працю "Право та автоматизація в державному управлінні" у Шельскі та Клаессенса. Од 1968 р. - проф. новоутвореного ун-ту в Білефельді. На основі теорії еволюції Л. розглядає соціальні явища крізь призму посилення системної комплексності суспільства, обумовленого диференціацією таких систем, як політика, економіка, церква, наука, мораль тощо. Дистанціюючись від традиційного розгляду системи в термінах частини й цілого, Л. застосовує такі поняття, як система та довкілля. Посилення комплексності довкілля обумовлює також посилення складності системи і навпаки. Така кореляція, за Л., не онтологічна, а функціонально-семантична: кожна система утворює власне довкілля, здійснюючи редукцію комплексності на основі смислу, або коду. Напр., наука конституюється кодами істина/хиба, політика - влада/відсутність влади, господарство - прибутки/збитки, мораль - добро/зло тощо. Спростовуючи концепт єдності розуму класичного раціоналізму, Л. вважає соціальні системи самореферентними, кожна з яких утворює незалежну від суспільства в цілому раціональність. На цій основі заперечується і моральноетична легітимація політичної системи, господарства, науки, а зворотним боком такого підходу є заперечення застосування кодів істина/хиба до моральної системи, а відтак - граничного обґрунтування моральних належностей. Л. піддає критиці й такі класичні поняття, як "автономія", "суб'єкт", "розум", "рефлексія" тощо, стверджуючи, що людина як окрема система отримує смисли своєї діяльності від соціальних систем, не рефлексуючи щодо їхньої істинності. Системна теорія Л. багато в чому дотична до постмодернізму, англо-американського комунітаризму, неоконсерватизму та ін., постаючи також опонентом комунікативної теорії.

[br]

Осн. тв.: "Соціологічне просвітництво". У 5 т. (1970 - 1990); "Теорія суспільства чи соціальна технологія - що дає системний аналіз?", у співавт. (1971); "Соціальні системи" (1984); "Структура суспільства та семантика". У 3 т. (1980 - 1989); "Екологічна комунікація" (1986).

ОНТОЛОГІЯ ( від грецьк. οντοζ - суще; λόγοζ - слово, вчення) - філософське вчення про буття як таке. Поняття О. вперше було введене у XVII ст. Гокленіусом і остаточно закріплене у метафізиці Вольфа. Специфічне місце О. у системі метафізики визначилося значно пізніше, ніж виникла сама проблема буття. Остання чітко була окреслена елватами, зокрема Парменідом, який розрізнив буття на чуттєве та істинне. Платан розробив вчення про понадчуттєві засади буття - ідеї - як умоосяжні форми, або сутності, відображенням яких є плинний, чуттєво сприйманий світ речей. У філософії Платона порушена фундаментальна проблема співвідношення буття і становлення. Аристотель піддав критиці платонівський поділ на два світи і прагнув відшукати сутності у самому матеріальному бутті, однак такий варіант О. становив радше опис фізичної реальності з онтологічного погляду. Разом з тим він стверджував існування "останньої" причини буття - понадчуттєвої "форми форм", Божественної ентелехії Ц. е вчення Аристотеля, як і вчення Платона про два світи та неоплатоністське тлумачення буття як "єдиного" і "ума", вплинули на формування всієї західноєвропейської онтологічної традиції З. окрема, Псевдо-ДіонісійАреопагіт кладе неоплатоністську О. в основу символічного тлумачення всього сущого як ієрархії світла, що позначилося на корпусі ідей всієї середньовічної естетики С. ередньовічна схоластика виходила із сполучення античної О. із теологією. Абсолютне буття тут ототожнюється із Богом. Схоластична О. характеризується вирізненням і категорійною розробкою рівнів буття - субстанційного і акцидентального, актуального і потенційного, необхідного і випадкового. У Томи Аквінського О. - це відсторонене міркування про "чисті" форми буття. У філософії Відродження оригінальне тлумачення О. подає Кузанський. Розрізняючи Абсолют і універсум, Кузанець вчить, що центром і межею матеріального є творець; через приналежність до універсуму кожна річ перебуває в кожній; максимальна відмінність речей збігається з їх мінімальною відмінністю (або відсутністю такої). Зорієнтована на науку філософія Нового часу звільняє вчення про буття від теологічної форми. У філософів-емпіриків онтологічна проблематика відходить на другий план (напр., у Г'юма О. як вчення відсутнє) Ф. ілософи ж раціоналісти роблять О. невід'ємною частиною своїх систем. Декарт намагався поєднати вчення про буття і гносеологію. Принцип cogito ergo sum відкривав можливість зробити О. складовою частиною теорії пізнання С. піноза, продовжуючи пантеїстичну традицію, вихідною точкою О. робить тотожність Бога і Природи, котру він розумів як єдину, вічну і безконечну субстанцію, що є причиною самої себе Л. яйбніц, переймаючись метою створення універсальної метафізики, розробив філософські засади для об'єднання О., космології і раціональної психології, що надалі уможливило систематизацію О. Вольфом. "Критична філософія" Канта, протиставивши "догматизму" старої О. нове розуміння буття, радикально трансформує попередню онтологічну традицію. За Кантом, не може бути О. поза вченням про принципи розуму. Фіхте, Шеллінг, Гегель повертаються до раціоналістичної традиції розбудови О. на підставі гносеології: буття є результатом розвитку мислення, його моментом, коли мислення виявляє свою тотожність із буттям. Але на відміну від докантівської О., буття в їхніх системах осягається не у пасивному спогляданні, а в історичному і логічному становленні. У західноєвропейському мисленні XIX ст. складається критичне ставлення до О. як філософської дисципліни. Разом із метафізикою її відкидають позитивізм і філософія життя. Неокантіанство і близькі йому напрями розвивають гносеологічне розуміння О. Лише наприк. XIX і поч. XX ст. спостерігається відродження онтологічної проблематики. Неотомізм реставрує і систематизує О. середньовічної схоластики. "Критична О." Н. Гартмана намагається подолати розрив між онтологічними сутностями і дійсним буттям, розглядаючи речовий, людський і духовний світи як виявлення незалежних прошарків реальності, щодо якої пізнання вторинне. Гуссерль вважав автентичною О. феноменологію, що описує структури готового знання і способи його засвоєння. "ФундаментальнаО." Гайдеггера розкриває сенс буття через осмислення унікальності наявної ситуації присутності людини у світі. "Феноменологічна О." Сартра, як і "всеохопне" Ясперса, спрямовані на обстоювання тлумачення буття як неподільної єдності суб'єкта й об'єкта, що фундує людську свободу і відповідальність. В ортодоксальному марксизмі О. - це діалектико-матеріалістичне вчення про форми руху матерії і суспільне буття, що визначає суспільну свідомість. Недогматичні течії марксизму орієнтовані на О. діяльності як спосіб буття людини у світі (напр., "О. суспільного буття" Лукача). Посткласичний філософський дискурс, заперечуючи традиційну метафізику, намагається максимально проблематизувати онтологічне, власне буттєве, поле філософії, включивши в нього суб'єктивність як людську індивідуальність.

Фур'є, Франсуа Шарль Марі (1772, Безансон - 1837) - франц. утопічний соціаліст. Суспільство, згідно з Ф., послідовно проходить чотири щаблі розвитку: дикунство, патріархат, варварство, цивілізацію. Ф. вважав, що лад цивілізації повинен заступити досконаліший суспільний лад - універсальної єдності, або гармонії. Провідним осередком цього ладу є фаланга; у фаланзі відсутній вузький професіоналізм, що досягається шляхом зміни видів діяльності; подолана протилежність між міським і сільським способом життя, розумовою і фізичною працею. Праця перетворюється на першочергову життєву необхідність, дає насолоду, сприяє всебічному розвитку особистості. Ф. підтримував боротьбу за емансипацію жінки: в кожному суспільстві ступінь свободи жінки є природним мірилом будь-якого соціального визволення. Згідно з Ф., природні пристрасті, що пригнічуються та спотворюються за умов ладу цивілізації, мають бути спрямовані на творчу працю, сповнену різноманітності та радісного почуття змагальності і творчої наснаги. В правильно організованому суспільному житті людина природно прагне узгодити своє щастя із щастям усього людства. Упродовж свого життя Ф. докладав значних зусиль, щоб втілити свій соціальний проект у життя. В результаті кілька фаланг було організовано в Європі; а в період 1840 - 1850 рр. 41 фаланга була заснована у США.

[br]

Осн. тв.: "Теорія чотирьох рухів і загальних доль" (1808); "Теорія універсальної єдності". У 2 т. (1822); "Новий індустріальний світ" (1829).

НІЩО - категорія метафізики та онтології, що мислиться як небуття (несуще) і характеризується предикатами негативності, відсутності, позбавлення, заперечення тощо. Аналогія Н. з поняттям небуття чи смерті вказує на межу його логічного аналізу й безпосереднього розуміння; ознаки Н. добираються у царині відношення "буття - Н." Особливого (конститутивного) значення категорія Н. набуває у східній традиції. В даосизмі роль першооснови і завершення всього існуючого виконує поняття дао В. оно нескінченне і безіменне, форма без форми і образ без сутності, безтілесне, порожнє і нице. Завдяки дао небуття проникає усюди; все народжується у бутті, а буття з'являється з небуття. В буддизмі подібний принцип називається нірваною. Це видозмінене поняття мокші (позбавлення, звільнення), що означає зникнення, кінець, припинення існування, вічний спокій. У західній філософії проблема Н. порушується ще з Античності. Вона вже наявна у вченні Геракліта про становлення - як вираз єдності протилежностей (буття і Н.). Парменід висловлює думку, що Н. неможливо ані помислити, ані висловити В. оно виступає запереченням існування Г. оргій обстоював тезу, виражену в трьох принципах: нічого не існує; якщо дещо існує, то воно незбагненне; якщо його можна осягнути, то неможливо пояснити і виразити. Розбіжності двох попередніх позицій долає Демокрит, вбачаючи в атомах мислиму повноту буття, котра визначається через свою протилежність - порожнечу як континуум, позбавлений кількостей і якостей. В діалектиці 17латона Н. подається через категорію "іншого" - породження буттям свого інобуття. "Інше" виступає можливістю пізнання не лише буття, а й Н. Аристотель вбачав ознаки Н. в неоформленому, позбавленому сутності матеріалі - матерії С. тоїки (див. стоїцизм) пов'язували Н. з уявленням про нескінченність як безтілесну порожнечу, всередині якої міститься Космос. Епікур виражав поняттям Н. феномен смерті (позбавлення будьяких форм та ознак життя). У наданні Єдиному якостей над-буття Плотин уподібнював його Н. Він розрізняв небуття як матерію й абсолютне Н., що виступає "іншим" стосовно існуючого. Середньовічна інтерпретація співвідношення буття і небуття визначалася доктриною творення з Н. Акт творення передбачає появу світу, властивості якого нічим не обумовлені. В апофатичній теології (Філон, Климент, Ориген, ареопагітики, Максим Сповідник, Дамаскій, Палама, Еріугена, Кузанський), каббалі та містичній традиції (Екгарт, Франк, Силезій, Беме) вживання варіантів терміна "Н." (безодня, possest Ungrund (невкоріненість) стосовно Бога, через відкидання усіх його предикатів, означає, що він не є чимось серед сущого, але, як першопричина, піднімається над сущим і перебуває всюди й ніде. Входження у домени "божественного мороку" відбувається в актах мовчання та містичного переживання Н. овочасна метафізика відмовилася від тези про створення світу з Н., виходячи з положення ex nihilo nihil fit (з нічого ніщо не виникає). У Канта Н. подається як можливість і неможливість предмета або його поняття, що постають у людському розумі. Гегель називав Н. чистою безпосередністю, довершеною порожнечею з відсутністю визначень і змісту, яка дорівнює самій собі і буттю, а відмінність між ними лише абстрактна. У філософії екзистенціалізму термін "Н." тлумачиться як царина свободи і трансценденції. Таїну Н. як безодні та невідання К'єркегор називав станом, що пробуджує в людині жах і спонукає до пізнання. У Гайдеггера проблема Н. постає через спосіб самопроектування людини у майбутнє, що супроводжується зустріччю з образом смерті. Категорія Гайдеггера "буття-до-смерті" позначає можливість вирватись із повсякденності, що характеризується анонімністю існування. Бердяєв залучає поняття Н. до розгляду проблеми творчості. Остання не виходить з наявного буття, а виступає прагненням до свободи, яка у своїй можливості - бездонна і безпідставна. Вкорінення свободи лежить не в бутті, а у Н. Сартр визначає людину як істоту, що характеризується здатністю вирізняти себе з-посеред буття через Н. (neant). Націленість людської свідомості на суще здатна проявляти, нівелювати його С. відомість постає вільною умовою прояву сущого. У дуальності буттєво-небуттєвих зв'язків Н. стає не простою альтернативою буття, а його співучасником, джерелом розвитку та творчих здатностей (див. небуття).

ЕЛІТА ( від лат. eligo - вибираю) - група осіб, яка займає провідне або керівне становище у будь-якій галузі людської діяльності: політичній, економічній, військовій, науковій, управлінській, культурній, інтелектуальній, спортивній тощо. Хоч зародки елітарних концепцій можна знайти ще в Конфуція чи Платона, але засновниками сучасних теорій Е. стали італ. політичні мисленики Моска (1858 - 1941) та Парето (1848 - 1923); послідовником Моски став Міхельс (1876 - 1936). Концепції Е. з'явилися, по-перше, внаслідок критики представницької демократії (як прихованої форми домінування різного роду Е.) і, по-друге, класової марксистської теорії, яка виправдовувала тезу про керівну роль окремих груп (партійних верхівок та лідерів) І. дейну основу елітарних концепцій становить консервативна соціальна філософія: будь-який суспільний лад ґрунтується на суспільній ієрархії, на вертикально організованих структурах. На вершині цих структур знаходяться охоронці цінностей даної культури, організатори, творчі особистості, а на нижчих щаблях - виконавці, що здатні успішно діяти, коли визначено мету і загальний напрям руху. Вся складність політичної дії полягає у мудрому поєднанні оновлення зі збереженням. Необхідність успадковувати досвід, нагромаджувати елементи культури та цивілізованості потребує такого оновлення чи заміни Е. (циркуляції Е.), які б не були руйнівними для успадкування того, що має бути збереженим. Цей консервативний підтекст концепцій Е. стоїть в опозиції як до просвітницької спадщини лібералізму та соціал-демократизму (з перебільшеним наголошуванням на соціальному проектуванні), так і до комунізму та фашизму В. ідповідно до вихідної концептуальної позиції та необхідності пристосувати термін "Е." до конкретних обставин філософи, соціологи та політологи обирають різні ознаки, якими мають володіти люди, що, з їх точки зору, складають Е.: культурні та моральні характеристики, творчі та організаційні здібності, сила волі, твердість віри тощо. Оскільки реально існуючі Е. тільки до певної міри відповідають тим вимогам, на основі яких має здійснюватися їхнє формування, то утворюється більша чи менша розбіжність між нормативним та емпіричним складниками цього поняття. Найважливішим є поділ всіх концепцій Е. на нормативні (ціннісні) та функціональні. Перші ґрунтуються на тому, що Е. має бути носієм вищого рівня культури та цивілізованості, творцем та охоронцем таких цінностей, як свобода, справедливість, правовий порядок (стабільність), культурна самобутність (нації), добробут тощо. Другі успадковують політичний реалізм Мак'явеллі і визначають Е. як будь-яку керівну меншину (без включення у це поняття ціннісних ознак). Оскільки ця тенденція наявна у засновників теорії Е., то їх іноді називають мак'явеллістами (що може призводити до непорозумінь). Перша тенденція виразно репрезентована в Ортеги-і-Гассета ("Повстання мас"). Нехтування ціннісними критеріями руйнує концепт Е., бо відкриває можливість вважати Е. будьяку групу, яка будь-якими засобами здобуває та утримує керівне становище. Якщо певна керівна група виходить у своїх діях із суто групових (класових), кланових інтересів (приховуючи цей факт за допомогою риторики), то є підстави вважати цю групу псевдо- чи квазі-Е. Причини виникнення псевдоеліти можуть бути політичні (напр., бюрократичний корпоративізм "номенклатури" у комуністичних режимах та його збереження і модифікація у сучасних незалежних посткомуністичних державах), економічні, психологічні тощо. Психологічні пов'язані з інерцією стереотипів у мисленні й поведінці ("старіння" Е.) та відсутністю ефективно діючих механізмів її оновлення (напр., люди, що свого часу зробили важливий внесок у певну галузь діяльності, можуть використовувати колишні заслуги для збереження свого керівного становища). Виникає проблема "відкритості-закритості" Е. з домінантою у її вирішенні на "закритості". Важливими видами Е. у сучасних суспільствах є професійні Е., зокрема у галузі науки. У наукових спільнотах основними критеріями Приналежності до Е. є високий рівень професійності та моральної й загальної культури (в т.ч. дотримання норм професійної етики); про наукову Е. можна говорити тільки у тому разі, якщо керівні особи (які визначають стратегію наукових досліджень та організовують наукове життя) відповідають цим критеріям. Ціннісне поняття Е. перестає бути продуктивним, якщо його (як деяку регулятивну ідею) не співвідносять із тим, хто, з яких причин і якими засобами у даному суспільному середовищі досягає керівного становища. Без дослідження особливостей даного суспільного середовища постулювання ціннісних критеріїв Е. приречене залишатися добрим побажанням. Різні концепції Е. можуть стати об'єктом критики з огляду на те, що їх можуть використовувати як ідеологію, яка має антидемократичне спрямування. Визнання ієрархічності соціального життя і природності існування Е. створює підстави для виправдання бюрократизації як тенденції суспільного життя. Зокрема, функціональна концепція Е. відносно легко стає основою ідеології, з допомогою якої ті чи ті суспільні групи утверджують своє керівне становище (т. зв. "елітизм"): відкидаючи ціннісну концепцію Е. як ідеалістичну і проповідуючи політичний реалізм, окремі індивіди та групи індивідів легко скочуються в політиці до цинізму. Політична історія України свідчить, що в умовах бездержавності вкрай утрудненим є формування не тільки політичної, а й культурної Е. За таких умов не існує прошарків, які б успадковували один від іншого завдання збереження і творення культури, нації, держави. На це явище вказує, зокрема, Лисяк-Рудницький. Воно є характерним для тих народів Сх. та Пд. Європи, які входили до складу імперій. На ролі Е. у збереженні та творенні культури, нації та держави наголошували Липинський та Донцов. Оскільки вони репрезентували різні політичні ідеології (перший - консерватизм, другий - націоналізм), то відповідно відрізнявся їхній підхід до проблеми Е.

МИСТЕЦТВО - знаково-семіотична галузь людської культури, яка, на відміну від інших засобів комунікації, позначена намаганням у всіх своїх повідомленнях поєднати відтворювану у цій галузі конкретність світу з тими чи тими його узагальненими сенсами. Будь-який мистецький, у широкому значенні, текст обов'язково надає конкретності універсального характеру, що і є основною ознакою художнього образу як головного будівельного матеріалу у М. Художній образ - особливий знаковий сколок зі світової - природної чи людської - дійсності, який унікальним чином органічно поєднує той чи той її фрагмент з універсальними значеннями. Відповідним чином мистецький твір у всьому часовому діапазоні художньої творчості постає передовсім як особливий інформаційний процес надзвичайної смислової місткості. М. - комунікація, у якій повідомленням є текст у повному своєму знаково-семіотичному складі, внаслідок чого це повідомлення набуває інформаційної ваги, по суті, незрівнянної з усіма іншими семіотичними інструментами культури. Фундаментальна риса М. - орієнтація на конкретність світу у її зв'язку з утвердженими чи утверджуваними культурою стратегемами останнього - і визначає надзвичайну тривкість мистецької діяльності у всьому часі і просторі людської історії від давнини до сучасності. Проте різні епохи цієї історії необхідно дають і різні форми М., хоча й зберігають вказану його фундаментальну рису. Так, "досучасне" М., від архаїки до початку Нового часу, обов'язково переплітається з іншими галузями ідеологічної діяльності тогочасної людини - від релігії аж до правничої сфери, відтворюючи передовсім світогляд великих спільнот-колективів тих епох В. ідповідним чином таке М. позначене ослабленою авторською індивідуальністю або навіть її повною відсутністю І. сторія того М. постає насамперед як його поступова, але неухильна емансипація від згаданих інших галузей культурно-семіотичного Всесвіту і паралельно від обов'язково надособистого бачення світу, притаманного тій добі. Від часів європейського і цілої серії азійських "ренесансів" М. починає орієнтуватися вже на підкреслено індивідуальний, "авторський" погляд на дійсність. Відтак головною семантикою М. стає сама ця дійсність, уже позбавлена попередніх надособистих, колективно-міфологічних інтерпретацій. Отож, якщо раніше М. відтворювало "світогляд", то віднині - сам світ у всій його проблематичності і незавершеності. Уся мистецька сума Нового часу постає як безнастанне побільшення у ньому, з одного боку, індивідуальної авторської ініціативи, аж до злободенної постмодерністської ексцентрики, а з другого, тих чи тих художніх способів до відтворення віднині плинного, принципово незавершеного, "гераклітівського" світового процесу. М. відповідно віддзеркалює і цей процес, і авторську особистість у ньому. Вже на порозі Нового часу, а особливо у розпалі романтизму, до мистецької семантики і взагалі поетики невід'ємно ввійшла і та велика народно-колективна особистість, до якої належить той чи той митець. Це надає усім подальшим мистецьким формам відповідної національної забарвленості, котра у своїй своєрідності особливим чином уточнює як авторику особистісно художника, так і характер, типологію відтворюваного ним світу. Характерно, що саме в час романтизму здіймається полеміка довкола гіпотетичної прийдешності М., яка у певних своїх крайнощах (Гегель) доходить до сумнівів у самій можливості такої прийдешності - у зв'язку з бурхливим загальним розвитком людського семіозису, - особливо у напрямі абстрактної інформації. Проте ці песимістичні прогнози, зважаючи на інтенсивну мистецьку продуктивність сучасності, все ж таки не справдилися Р. азом з тим М. Нового часу від барокової доби і далі доволі різко диференціювалося на "авторське" і на "масове", які наразі перебувають у безсумнівному, незрідка тяжкому конфлікті. Не виключено, що цей доволі драматичний поділ сучасної мистецької праці зумовлений неуникною необхідністю, з одного боку, відтворення особистісного багатства новоєвропейської цивілізації, а з другого, фіксації загалом сталих і доволі елементарних світоглядів великих людських мас у ній, що з'явилися на історичному обрії "насамкінець" Нового часу.

ПРОСВІТНИЦТВО - а) хронологічний період кін. XVII - XVIII ст., який позначається поняттям "доба П."; б) філософська та ідейна течія, поширена в Зх Є. вропі у XVII - XVIII ст., що охопила фактично всі сфери культури. Отже, П. - це загальнокультурне явище процесу історичного розвитку Європи. Термін "П." зустрічається у працях Вольтера, Гердера, але остаточно входить у вжиток після опублікування праці Канта "Відповідь на запитання: що таке Просвітництво?" (1784). Історичним ґрунтом становлення просвітницької ідеології став інтенсивний розвиток наукових знань у XVII ст І. деал наукового знання, що невіддільний від раціональності та оптимізму, сприяв реалізації можливостей пізнання. Важливою складовою просвітницької ідеології стала розробка суспільно-політичних теорій, зорієнтованих на розбудову раціонально організованого суспільства В. основу просвітницьких суспільно-політичних теорій було покладено поняття незмінної людської природи, зміст якого включав ідею про рівність людей від природи, а також про існування низки невідчужуваних прав і свобод людини й громадянина. Одним із засобів утвердження ідеалів П. їхні прихильники вважали розвиток історичної науки ("школи моралі й політики"). При цьому просвітницький погляд на історію характеризувався наступними властивостями: відмова від теологічного способу пояснення історичного процесу, різко негативне ставлення до Середньовіччя, ідеалізація Античності, історичний оптимізм та віра в прогрес, визнання існування єдиних історичних закономірностей розвитку всього суспільства. В органічному зв'язку зі всією системою знань мислителів П. були проблеми виховання. Значний внесок у розвиток педагогічної науки внесли Локк.Дидро, Гельвецій, Руссо. Розвиток П. мав і свою незаперечну національну специфіку, в контексті чого, як правило, виділяють англ., франц., нім., італ. П. тощо. Серед основних течій англ. П. вирізняють: а) ідеалістичну: Шефтсбері, Берклі, Г'юм, шотланд. школу здорового глузду (Рід, Бетті, Оствальд); б) матеріалістичну: Коллінз, Гартлі, Пристлі, Толанд, Ньютон. Розвиток франц. П. охоплює ранній етап (XVII ст. - Лабрюєр, Ларошфуко, Декарт, Гассенді) та високе П. (XVIII ст. - Монтеск'є, Маблі, Вольтер, Кондильяк, Руссо, Ламетрі, Дидро, Гельвецій, Гольбах, Марешаль, Мельє та ін.) О. днією з центральних подій розвитку франц. П. стало йидання "Енциклопедії" (1751 - 1780), асоціально-політичним завершенням - події Французької революції 1789 р. П. у Німеччині розпочалося доволі пізно - у XVIII ст., що було зумовлено економічною відсталістю та відсутністю національної єдності; соціально-політичні та філософські пошуки цієї єдності стали однією з найпотужніших сполук нім. П. До чільних представників нім. П. належать Крузій, Чирнгауз, Томазій, Баумгартен, Гаман, Якобі, Гердер, Гете, Лессинг. П. в Італії було щільно поєднано з боротьбою за національне об'єднання. Важливе місце у працях італ. просвітників займало питання про єдину літературну італ. мову. Ідеї італ. П. рельєфно відбились у працях Чезаротті, Веррі, Беккаріа, Філанджері, драматургії Гольдоні.

Гіляров, Олексій Микитович (1855 - 1938) - представник академічної філософії України. Приват-доц. Московського (1884 - 1887) і Київського ун-тів (1887 - 1892), проф. філософії Київського ун-ту (1892 - 1920), академік ВУАН (1922) Р. озроблене Г. філософське вчення - "синехологічний спіритуалізм" - ґрунтується переважно на платонізмі. Близьке за змістом і метою до концепцій всеєдності, представленими в межах рос. релігійної філософії, воно, однак, вільне від містико-богословської спрямованості, притаманної метафізиці В. Соловйова і його послідовників. Підвалину ідеалізму Г. становить якраз те твердження Платона про божественне начало, що його Соловйов вважав найістотнішою обмеженістю платонівського вчення. В філософії Г. цілковито відсутнє прагнення до християнізації платонізму, характерне для рос. релігійної метафізики. Найважливіша галузь філософської творчості - історико-філософські студії. В працях Г. наявна глибока і ретельно розроблена концепція історії філософії, що ґрунтується на вченні про єдність особистісної, культурно-історичної і логічної детермінант розвитку філософії, осередком якої виступає особистість - реальний суб'єкт філософської творчості. Історичний рух філософії представлений Г. як відображення багатовікового пошуку людиною цілісного і злагодженого світогляду, здатного відновити її єдність зі світом і подолати духовний розбрат. Вагомим внеском Г. до філософського осмислення Античності є розгляд ним софістики як соціокультурного феномена. Її аналіз здійснено крізь призму конкретно-історичних реалій, ретельне вивчення історико-філософського аспекту творчості Платона. "Гілярівська школа" тлумачення філософського тексту виразно представлена у творчості його учнів, згодом визначних істориків філософії - Зіньківського, Чижевського, Блонського, Асмуса, Якубаніса.

[br]

Осн. тв.: "Платонізм як основа сучасного світогляду у зв'язку з питанням про завдання та долю філософії" (1888); "Новітня спроба філософського синтезу на науковій основі" (1901); "Вступ до філософії" (1907).

АБСОЛЮТНИЙ ДУХ - найвища форма духа у "Філософії духа" Гегеля, порівняно з суб'єктивним і об'єктивним духом. Суб'єктивний дух - це властивість людини, що проявляється в її душі, свідомості і самосвідомості, в психологічних властивостях. Об'єктивний дух - світ, який створює людство, сукупність суспільного життя і його розвитку у вигляді всесвітньої історії. А.д. - надлюдський і надприродний, творець людини, природи й історії. Він втілюється у трьох формах - мистецтві, релігії, філософії. Поняття духа (відсутнє у Канта) Гегель запозичив у релігії християнства, тому основна форма А.д. у нього - релігія. Мистецтво і філософія є такими, оскільки вони зв'язані з нею, але по особливому подають і розуміють Бога у своїх сферах: мистецтво - в образах, філософія - в поняттях. Найрозвинутішою формою А.д. Гегель вважав філософію, а сутністю духа - розум, діалектичне мислення. А.д. тут постає як усвідомлення повної єдності суб'єктивного і об'єктивного.